Perché non possiamo non dirci comunisti

 

«Quando le differenze di classe saranno scomparse nel corso dell’evoluzione, e tutta la produzione sarà concentrata in mano agli individui associati, il pubblico potere perderà il suo carattere politico. In senso proprio, il potere politico è il potere di una classe organizzato per opprimerne un’altra. Il proletariato, unendosi di necessità in classe nella lotta contro la borghesia, facendosi classe dominante attraverso una rivoluzione, ed abolendo con la forza, come classe dominante, gli antichi rapporti di produzione, abolisce insieme a quei rapporti di produzione le condizioni di esistenza dell’antagonismo di classe, cioè abolisce le condizioni d’esistenza delle classi in genere, e così anche il suo proprio dominio in quanto classe.

«Alla vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi fra le classi subentra una associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti.»

Questo pronostico si trova alla fine del II capitole del Manifesto. Un pamphlet divulgativo e propagandistico (“destinato alla pubblicità”) che troppo spesso e a sproposito viene indicato e agitato come la summa dottrinale del duo Marx-Engels, e dunque del “comunismo”.

Spesso si trascura il contesto storico in cui venne scritto (all’inizio del 1848), quando gli autori non erano ancora trentenni. A distanza di un quarto di secolo (1872), Marx ed Engels dichiararono che “i principi generali svolti conservano anche oggi, nelle grandi linee, tutta la loro giustezza”. Resta da intendere a quali principi essi si riferissero.

Luciano Canfora, all’inizio dell’ottavo capitolo (p. 116) del libro Comunismo, un’altra storia, rileva come siano presenti all’interno del testo del Manifesto diverse contraddizioni dovute alla sua “composizione rilassatamente in progress dell’opuscolo” da parte di Marx. Esse, sostiene, «ben si comprendono con il mutamento di obiettivo, e perciò di “tattica”, intervenuto nel frattempo», ossia non solo nel corso della stesura del testo, ma anche probabilmente per la stessa «composizione tipografica andata avanti in progress» (p. 119). Pertanto, «si dovrebbe forse aggiungere che il più vasto cambiamento consiste nel passaggio da una prospettiva essenzialmente di “principi” a una, sempre più stringente, operativa (p. 116).»

Infatti, scrive: “Non si potevano eliminare le parti già composte, in attesa di altre, e più congruenti. La spiegazione più ragionevole di questo stato di cose è che il testo sia stato inviato, da Bruxelles, a Londra a tappe e via via composto. Le parti scritte in un secondo momento sotto l’incalzare degli eventi riflettevano una rapida evoluzione politica in atto. Non vi era tempo per smontare la composizione già fatta, riscrivere e rimontare (p. 119).»

Insomma, secondo il professore barese, tali principi programmatici non eran scolpiti nel marmo, ma mutavano man mano che procedeva il lavoro di redazione e di stampa, in conseguenza delle necessità “tattiche” del momento. Pertanto, osservo, fare del Manifesto un monumento dottrinario è del tutto fuori luogo, salvo che alcuni “principi” generali in esso espressi non hanno perso nel tempo la loro validità.

Il Manifesto è un lavoro giovanile, redatto in fretta e nell’incalzare degli avvenimenti del 1848, «quando – scrive ancora Canfora a p. 127 – di rivoluzioni tedesche all’orizzonte potevano forse parlare soltanto dei “giovani hegeliani” convintesi per via filosofica dell’attualità del comunismo.» Nondimeno, i due “giovani hegeliani” erano pervenuti già a partire dal 1845 a una concezione materialista e dialettica della storia che li smarcava dal precedente materialismo unilaterale, volgare e meccanico, incapace di concepire il mondo come un processo, come una sostanza soggetta a una evoluzione storica.

Ed è proprio tale approdo a una nuova concezione della storia, del rapporto tra natura e uomo, tra pensiero ed essere, che libera Marx ed Engels sia dai vecchi impacci idealistici hegeliani e sia da quelli del materialismo feuerbachiano (“Le epoche del genere umano si distinguono soltanto per dei mutamenti religiosi”). L’uomo è un prodotto degli uomini, della cultura, della storia. E ciò segnava una tappa ben più importante raggiunta, non solo da Marx ed Engels, dal pensiero umano in generale, che non la teorizzazione secondo la quale l’umanità, almeno per il momento, si muove complessivamente in una direzione progressiva che sfocerà in una società senza classi (*).

I materialisti francesi nutrivano questa convinzione progressiva in modo quasi fanatico, non meno dei deisti Voltaire e Rousseau. Sia Marx che Engels troveranno modo, nella maturità, di precisare le loro idee sulla questione (in modo più strutturato e scientifico), partendo dall’assunto che il mondo non deve essere concepito come un complesso di cose compiute, ma come un complesso di processi, che ciò che si dice essere necessario si compone di pure casualità, e che il cosiddetto elemento casuale è la forma dietro cui si nasconde la necessità, e così via.

Ma essi già ponevano nel Manifesto il tema che nella società borghese, nella produzione capitalistica, si ha cura che la grande maggioranza delle persone uguali in diritto riceva solo lo stretto necessario per vivere (che varia secondo le epoche e le situazioni), e che dunque da tale lato la società borghese non rispetta il diritto della maggioranza di tendere all’uguaglianza più di quanto lo rispettassero la schiavitù o la servitù della gleba. Non va meglio, soggiungo, con la cazzimma dei preti, i quali pongono la sola condizione che si sfrutti e si speculi con rettitudine.

Alla fine del libro, Canfora nega che la storia possa avere una conclusione e che il conflitto, in primis quello sociale, si estingua. A supporto di questa tesi richiama “una memorabile discussione” tra Benedetto Croce e Concetto Marchesi avvenuta all’indomani del secondo conflitto mondiale. Croce – scrive Canfora – condusse Marchesi a “convenire sull’inestinguibilità del conflitto sociale, discostandosi dall’utopistica conclusione dell’Ur-Manifesto (finale del capitolo II)”.

Soggiunge Canfora: «Le forme in cui i conflitti si riapriranno non sono prevedibili con buona pace dei cultori di vecchie e nuove “filosofie della storia”.»

Nel 1848, nel pieno degli avvenimenti di quel torno di tempo, in un pamphlet divulgativo, nella prima formulazione teorica di un programma comunista, peraltro non firmato e commissionato da un’associazione segreta, essi adombravano una società senza classi sociali. E del resto, che altro avrebbero dovuto prospettare agli operai miserie e sfruttati se non l’abolizione delle distinzioni di classe e con esse la scomparsa di tutte le disuguaglianze sociali e politiche che ne derivano?

Leggiamo cosa dicevano al riguardo delle loro giovanili “profezie” gli Autori del Manifesto nella prefazione all’edizione tedesca del 1872:

«L’applicazione pratica di questi principi, come dichiara il Manifesto stesso, dipenderà sempre e dovunque dalle circostanze storiche del movimento; quindi non si dà alcuna importanza particolare alle misure rivoluzionarie proposte alla fine della sezione seconda. Questo passo suonerebbe oggi diversamente sotto molti rapporti. Di fronte all’immenso progresso della grande industria negli ultimi venticinque anni e all’organizzazione in partito della classe operaia che con quella è progredita, di fronte alle esperienze pratiche della rivoluzione di febbraio prima, e poi ancora molto più della Comune di Parigi, nella quale il proletariato ha tenuto per la prima volta il potere politico, per due mesi, questo programma è oggi invecchiato in vari punti».

Qui ci si riferisce ai punti programmatici elencati nel II capitolo e perciò non propriamente alla prospettiva storica “utopica” (come la definisce Canfora) che chiude il capitolo del Manifesto. La prefazione del 1872 chiude così: «Tuttavia, il Manifesto è un documento storico, al quale non ci riconosciamo più il diritto di apporre modifiche. Un’ulteriore edizione uscirà forse accompagnata da un’introduzione che colmi il distacco fra il 1847 e oggi; ma la presente ristampa ci è giunta troppo inaspettata per lasciarcene il tempo.»

È qui necessario citare per esteso quanto scriveva Engels nel 1886 (pubblicato 1888) nel quale precisa: «[...] la filosofia della storia, del diritto, della religione, ecc. consisteva nel sostituire al nesso reale da dimostrarsi nei fatti un nesso creato nella testa del filosofo, consisteva nel concepire la storia, tanto in generale come nelle sue singole parti, come la realizzazione graduale di idee, e naturalmente sempre soltanto delle idee preferite dal filosofo. La storia lavorava quindi incoscientemente, ma necessariamente alla realizzazione di un certo ideale precedentemente stabilito [...]. Anche qui dunque, come nel campo della natura, era necessario eliminare questi nessi costruiti artificialmente scoprendo i nessi reali; compito che si riduce, in sostanza, a scoprire le leggi generali del movimento, che si impongono come leggi dominanti nella storia della società umana.»

Ed è appunto delle leggi dominanti nella storia della società umana che per il resto della sua vita si occuperà Marx. Qui non mi pare il caso di riprenderle e ripeterle tutte, ma farlo passare per un profeta, e per di più smentito, ce ne passa. Basti ricordare che secondo Marx a nulla servirebbe modificare i rapporti giuridici di proprietà dei mezzi di produzione se non quale condizione per il superamento della forma merce, per il superamento del processo del lavoro dalla sua sottomissione reale alla produzione di plusvalore. E tale superamento è già contenuto come forma inconsapevole nella stessa dinamica dello sviluppo e del processo di accumulazione del capitale. E dunque tale superamento della sottomissione reale alla produzione di plusvalore a cosa allude e prelude?

E dai Grundrisse si legge: «Il furto del tempo di lavoro altrui, su cui poggia la ricchezza odierna, si presenta come una base miserabile rispetto a questa nuova base che si è sviluppata nel frattempo e che è stata creata dalla grande industria stessa. Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di essere la sua misura, e quindi il valore di scambio deve cessare di essere la misura del valore d’uso. Il pluslavoro della massa ha cessato di essere la condizione dello sviluppo della ricchezza generale, così come il non-lavoro dei pochi ha cessato di essere condizione dello sviluppo delle forze generali della mente umana. Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla, e il processo di produzione materiale immediato viene a perdere anche la forma della miseria e dell’antagonismo.

« [Subentra] il libero sviluppo delle individualità, e dunque non la riduzione del tempo di lavoro necessario per creare pluslavoro, ma in generale la riduzione del lavoro necessario della società ad un minimo, a cui corrisponde poi la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per tutti loro.»

Questa è la conclusione a cui Marx perviene dopo una dettagliata analisi economica del processo di produzione capitalistico e delle sue contraddizioni in sviluppo, non dunque “profezie” frutto di fumisterie filosofiche (**).

Il fatto che Croce, tra una cofana di pasta e l’altra preparatagli dalla contessa Elena Carandini, abbia potuto convincere Marchesi che il conflitto sociale, quale noi lo conosciamo storicamente, non possa essere superato, è un classico della fanfara liberale e democratica, un assunto indimostrabile quanto il suo contrario. Infatti, assumendo il suo contrario non significa negare la possibilità che i conflitti in futuro non possano riproporsi in altre forme e motivi.

Per esempio, nella lettera a August Bebel del marzo 1875, Engels scriveva: «sussisterà sempre una certa disuguaglianza di condizioni di esistenza, che si potrà ridurre a un minimo, ma non si potrà mai sopprimere del tutto. Gli abitanti delle Alpi avranno sempre condizioni di vita diverse da quelle degli abitanti della pianura. La rappresentazione della società socialista come regno dell’uguaglianza è una rappresentazione francese unilaterale, derivante dal vecchio “libertà, uguaglianza, fratellanza”. È una rappresentazione che era giustificata a suo tempo e a suo luogo come una determinata tappa dello sviluppo; ma che oggi dovrebbe essere superata come tutte le unilateralità delle vecchie scuole socialiste, perché esse creano soltanto confusione e perché si sono trovate forme più precise di esposizione della questione».

Altra cosa, è vedere nella democrazia volgare, nella repubblica democratica, il regno millenario, il perpetuarsi della società capitalistica, non “immaginando nemmeno che appunto in questa ultima forma statale della società borghese si deve decidere definitivamente con le armi la lotta di classe” (Marx, Critica del Programma di Gotha, 1875).

Penso vada la pena ricordare che il sistema del lavoro salariato, che è un sistema di schiavitù, e di una schiavitù che diventa sempre più dura nella misura in cui si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro (detto ai sinistrati attuali: tanto se l’operaio è pagato meglio, quanto se è pagato peggio), non è di per sé solo un orpello del sistema capitalistico. Eccetera.

Andiamo sul concreto: quale significato può avere, ancor oggi e dopo le vicende novecentesche, la parola comunismo? Non credo che si possa definire il comunismo nel fatto che ogni persona debba possedere questo o quell’altro bene; non si fa molta strada con le definizioni tecnico-economiche, che sono tutte soltanto relative, anche perché i bisogni e i desideri mutano di generazione in generazione e secondo i luoghi, le culture e le tradizioni.

Con le minute definizioni della ricchezza materiale non si potrà mai definire il comunismo, le cui premesse essenziali sono anzitutto nel fatto che non possono esistere persone o ceti privilegiati, considerando il lusso degli sfruttatori come un risibile gravame sociale. Ovviamente è necessario che non vi sia un comunismo del bisogno e della miseria mascherato da qualsiasi pretesto. La ricchezza socialmente prodotta deve essere impiegata per i bisogni collettivi e dei singoli, senza distinzioni di stato o altro.

La vita di ognuno deve essere assicurata per la nutrizione, l’abitazione, il sonno e riposo, l’istruzione e la cura della salute. Nessuno delle persone deve cadere nello stato di bisogno, e anche a causa di malattia non deve soffrire più di quello che non debba soffrire per la malattia in sé. Dunque deve esserci una completa sicurezza sociale per ogni individuo, per ogni membro della società. Con i mezzi economici e sociali attuali, con il livello tecnologico e della produttività del lavoro raggiunti, tutto ciò è largamente possibile e realizzabile. Chi lo nega è semplicemente un farabutto che persegue altri scopi.

I singoli individui devono essere liberi nelle loro decisioni, come quella di recarsi e abitare dove vogliono, di scegliere gli oggetti del loro interesse secondo il loro gusto e loro desideri, senza essere pressati da interessi commerciali o diretti da una qualsiasi istanza più alta, più potente, che li costringe a qualcosa che non vogliono. Esiste potenzialmente un’immensa ricchezza culturale verso cui destare l’interesse; la formazione culturale, sviluppata liberamente, deve diventare la funzione di punta di una società comunista, in modo che già i più giovani possano sviluppare tutte le loro grandi capacità e gli anziani trovarvi ancora curiosità, interesse e svago.

Per realizzare tutto ciò sono necessarie, inoltre, nuove forme di aggregazione politica e rappresentativa, nuovi organismi nazionali e sovranazionali diversi dagli attuali. Penso che l’elaborazione di una siffatta utopia comunista, delineando e sviluppando nuove finalità e prospettive, sia un compito collettivo importante ed essenziale dei nostri tempi. Questa meta è naturalmente fantastica e grandiosa e appunto utopica, ma è un’utopia concreta che rientra nel novero delle possibilità reali, ed è l’unica che ci consente di rappresentare il superamento di tutte le cose inumane per le quali oggi dobbiamo soffrire.

L’utopia comunista reca l’impronta dell’infelicità della nostra vita presente. Sulla via verso questa meta si presentano terribili pericoli perché naturalmente i potenti di questo mondo, i padroni di esso, non abbandoneranno le loro posizioni di potere volontariamente. Essi sono disposti a commettere la follia, per mezzo delle armi di distruzione di massa, di mettere in forse la vita di tutta l’umanità, solo perché la loro via, l’unica giusta – così pensano –, possa essere proseguita.

È la follia del capitalismo, che non può esistere, per sua legge interna, se non con una crescita illimitata, a prescindere dai costi sociali, dal saccheggio e dall’alterazione degli equilibri naturali. Tutto ciò non può durare senza portarci a una catastrofe irreversibile. Tutta l’umanità vive questa spaventosa condizione della più completa incertezza sulle decisioni di poche persone, molto limitate e non di rado instabili. In tutto il passato non c’è stata una situazione simile, nella quale gli abitanti di questo pianeta si siano preparati in modo così perfetto per darsi essi stessi il colpo di grazia definitivo.

Questo è già un buon motivo per il quale non possiamo non dirci comunisti.

(*) «Mi si conceda qui una spiegazione personale. Si è accennato più volte, recentemente, alla parte che io ho preso alla elaborazione di questa teoria, e perciò non posso dispensarmi dal dire qui le poche parole necessarie a metter a posto le cose. Non posso negare che prima e durante la mia collaborazione di quarant'anni con Marx io ebbi pure una certa qual parte indipendente tanto alla fondazione come alla elaborazione della teoria. Ma la maggior parte delle idee direttrici fondamentali, particolarmente nel campo economico e storico, e specialmente la loro netta formulazione definitiva, appartengono a Marx. Il contributo che io ho dato, - eccezion fatta per un paio di scienze speciali, - avrebbe potuto essere apportato da Marx anche senza di me. Ciò che Marx ha fatto invece, io non sarei stato in grado di farlo. Marx stava più in alto, vedeva più lontano, aveva una visione più larga e più rapida di tutti noi altri. Marx era un genio, noi tutt’al più dei talenti. Senza di lui la teoria sarebbe ben lungi dall’essere ciò che è. A ragione, perciò, essa porta il suo nome (nota di Engels in Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, è tradotto spesso in italiano con: Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca).»

(**) Ancora Engels a precisare: «La storia della evoluzione della società si rivela però in un punto come essenzialmente differente da quella della natura. Nella natura, – sino a che non prendiamo in considerazione la reazione degli uomini sopra di essa, – agiscono gli uni sugli altri dei fattori assolutamente ciechi e incoscienti e la legge generale si realizza nella loro azione reciproca. Nulla di ciò che accade, – né degli innumerevoli fatti apparentemente accidentali che appaiono alla superficie, né dei risultati definitivi, che in mezzo a questi fatti accidentali affermano la conformità ad una legge, - si pro duce come fine consapevole, voluto. Invece nella storia della società gli elementi attivi sono esclusivamente degli uomini, dotati di coscienza, di capacità di riflessione e di passioni, e che perseguono scopi determinati. Nulla accade, in questo campo, senza intenzione cosciente, senza uno scopo voluto. Ma questa differenza, pur essendo così importante per l’indagine storica, specialmente di epoche e di avvenimenti determinati, non può cambiare nulla al fatto che il corso della storia è retto da determinate leggi interiori. Perché anche qui, malgrado gli scopi coscientemente voluti dai singoli, regna alla superficie, in apparenza e all’ingrosso, il caso. [...] Gli avvenimenti storici sembrano dunque, nel loro complesso, dominati essi pure dal caso. Ma laddove alla superficie regna il caso, ivi il caso stesso è retto sempre da intime leggi nascoste, e non si tratta che di scoprire queste leggi (Ludwig Feuerbach, cit.).»

Il padronato gongola

 

Ieri, il quotidiano padronale per eccellenza, titolava in prima pagina: «Smascheriamo i rapporti di potere ingiusti all’origine di povertà e guerre». La frase è del Papa attuale, pronunciata al meeting di Rimini, che ogni anno raduna la gioventù più ipocrita di questo sventurato Paese bigotto.

Per una volta mi trovo d’accordo: smascheriamo i rapporti di potere all’origine di povertà e guerre; lasciamo pure correre il titolo morale di “ingiusti” riferito a tali rapporti, che tanto non frega davvero un cazzo a nessun cattolico dell’ingiustizia. Soffermiamoci sul concetto di rapporti di potere. Questi ultimi si declinano precisamente nei rapporti di produzione capitalistici.

Stiamo parlando della struttura economica della società. Si intendono per rapporti di produzione e di scambio tutti quei rapporti oggettivi, e cioè indipendenti dalla coscienza, che si stabiliscono tra gli uomini nella creazione del prodotto sociale e nella successiva ripartizione di esso. Ed è proprio in ciò che sorgono i rapporti di “potere”. Nel modo di produzione capitalistico i rapporti di produzione sono, anzitutto, rapporti di classe ed hanno un carattere oggettivamente antagonistico.

I rapporti di proprietà dei mezzi di produzione sono, tra i rapporti di produzione, quelli essenziali, poiché da essi dipende la forma di tutti gli altri. La forma privata della proprietà dei mezzi di produzione, nel modo di produzione capitalistico, si scontra sempre più aspramente con il carattere sociale del processo di produzione, e questa contraddizione si ripercuote, dialetticamente e dinamicamente, su tutte le altre relazioni sociali: relazioni giuridiche, politiche, ideologiche, artistiche, religiose.

Un esempio concreto: l’immiserimento intellettuale crescente a cui è ridotta la popolazione asservita al sistema di sfruttamento e accumulazione capitalistico, il trasferimento ed il monopolio di ogni sapere al capitale, costituiscono una delle chiavi effettive del sistema di dominio. In queste condizioni, non esiste alcuno spazio reale, sia pur interstiziale, per dei rapporti di potere più “giusti”. Per la razionalità dominante del capitale e per i suoi ideologi tali rapporti sono già ora i più “giusti” (*).

Di là dei rapporti capitalistici di sfruttamento, estorsione e rapina, non sono previste configurazioni di rapporti di potere alternativi. Pertanto, “smascherare” genericamente e astrattamente tali rapporti capitalistici definendoli come meri “rapporti di potere”, significa voler acchiappare le nuvole del cielo con le mani. Significa, per la mandria riminese, altro foraggio secondo la dottrina della “giusta mercede” e del porgere l’una e l’altra guancia. Il giornale di Confindustria gongola.

(*) Sia chiaro, tuttavia, che non opera alcun automatismo tra rapporti giuridici di proprietà e divisione del lavoro e che, pertanto, la rivoluzione dei rapporti di produzione non può essere limitata ai soli rapporti di proprietà. Il trasferimento della proprietà giuridica dei mezzi di produzione allo Stato, non vuol dire ancora effettiva appropriazione sociale dei mezzi di produzione, ma, soprattutto, non comporta necessariamente anche la metamorfosi rivoluzionaria dell’organizzazione della produzione. Di tale metamorfosi si sta incaricando, paradossalmente e fino ad un cero punto, il capitalismo stesso.

Le fantasie di Engels che sono invece quelle di Luciano Canfora

Dopo il caldo torrido è arrivata la pioggia. Il clima da molto tempo non è più solo un fatto naturale. L’aria più fresca mi dà modo di concentrarmi sul libro a firma di Luciano Canfora: Comunismo. Un’altra storia. Da alcune settimane mi chiedo quale interesse o anche minimo godimento può trovarvi il lettore medio leggendolo. Sempre se il lettore riesce a leggerne effettivamente e integralmente il testo, o almeno ad arrivare sano e salvo fino agli ultimi capitoli che trattano di vicende più recenti e digeribili.

Il volume è diviso in due parti. La prima è una ricostruzione su chi, quando, perché e come abbia redatto l’arcinoto pamphlet propagandistico Il Manifesto del Partito Comunista. Un’esegesi specialistica approfondita, a tal punto che può suscitare reale interesse solo presso un pubblico che abbia una dimestichezza non comune con gli scritti marxiani.

La seconda parte è dedicata prevalentemente ai rapporti diplomatici tra il nuovo governo bolscevico e i leader occidentali, con particolare riferimento alla vicenda della “missione Bullitt”, inviata a Mosca con l’avallo del presidente Willson. Seguono poi alcuni brevi capitoli sulla seconda guerra mondiale, sul doppio golpe del 1991 e altre finali considerazioni della quali in questo post non mi occuperò.

Nella prima parte del libro, quella dedicata alla stesura del Manifesto del Partito Comunista, la tesi dell’Autore (o piuttosto dell’Autrice?) è volta a dimostrare che Marx scrive Il Manifesto in ritardo rispetto agli accordi presi, di malavoglia, utilizzando un “catechismo” scritto precedentemente da Engels, eccetera.

Si punta a dire che Engels e Marx, dopo l’esperienza rivoluzionaria del 1848, pervengono a posizioni non solo più attendiste, ma soprattutto a una concezione dello sviluppo storico di tipo evoluzionistico darwiniano (in contrasto con quello che sarà poi il leninismo). Fino ad arrivare a formulazioni come quelle che riporto integralmente e per esteso:

«Torniamo ora al “riuso” del Manifesto. Mentre la prefazione del 1872 dice con chiarezza ciò che non ha più senso illudersi di poter fare (“impadronirsi einfach, sic et simpliciter, della macchina statale e rimetterla in funzione con obiettivi mutati für ihre eigenen Zwecke”, la prefazione del 1888 è, in tono e con uno sguardo completamente retrospettivo, incentrato sull’evoluzione positiva realizzatasi nei decenni trascorsi. E più in generale sulla concezione della storia umana come evoluzione.

Si impone alla fantasia [sic!] di Engels il paragone tra la propria analisi sociale e “ciò che la teoria di Darwin ha rappresentato per la biologia”. Ribadisce questo concetto anche in una nota aggiuntiva all’introduzione tedesca del 1890. Afferma che alla visione della storia come costante processo evolutivo che culmina in qualcosa, e vi si compie, anche Marx è già giunto nel 1845. Del resto non è senza motivo che Marx avesse, quantunque senza successo, chiesto proprio a Darwin il permesso di dedicargli il primo volume (1867: l’unico da lui edito) del Capitale.»

Come il lettore accorto avrà già compreso, qui siamo a un livello apparentemente sofisticato di manipolazione delle idee e dei testi marxiani ed engelsiani. Nella citata Prefazione inglese del 1888 (MEOC, vol. VI, p. 669), si legge:

« [...] in ogni epoca storica, il modo economico di produzione e di scambio dominante e la struttura sociale che ne è la conseguenza necessaria, formano la base sulla quale si edifica, e dalla quale soltanto può essere spiegata, la storia politica e intellettuale di tale epoca; di conseguenza [...], tutta la storia dell’umanità è stata una storia di lotte di classi, lotte fra classi sfruttatrici e classi sfruttate, fra classi dirigenti e classi oppresse; la storia di questi conflitti di classe costituisce uno sviluppo nel quale si è raggiunto oggi uno stadio in cui la classe sfruttata e oppressa - il proletariato - non può liberarsi dal giogo della classe sfruttatrice e dominante - la borghesia - senza emancipare una volta per tutte la società nel suo insieme da ogni sfruttamento, da ogni oppressione, da tutte le differenze di classe e da tutte le lotte di classe.»

Dunque, dove si rileva il “paragone” con l’evoluzione naturale di Darwin? Eccolo il richiamo engelsiano al naturalista inglese: «A questa idea [dello sviluppo storico] che, secondo me, è destinata a produrre nella scienza storica un progresso uguale a quello che ha prodotto la teoria di Darwin nelle scienze naturali, entrambi ci eravamo già accostati a poco a poco vari anni prima del 1845.»

È di tutta evidenza che il “paragone” riguarda la portata scientifica e storica della nuova concezione della storia e non consta invece, come vorrebbe Canfora, in una equiparazione sic et simpliciter con la teoria evolutiva di Darwin. La concezione materialistica e dialettica della storia alla quale pervengono Marx ed Engels non è per nulla esposta al naturalismo darwiniano e tantomeno al darwinismo sociale che ne fece seguito.

Ciò è precisato ancora una volta proprio da Engels nell’orazione funebre di Marx: «Così come Darwin ha scoperto la legge dello sviluppo della natura organica, Marx ha scoperto la legge dello sviluppo della storia umana [...] Ma non è tutto. Marx ha anche scoperto la legge peculiare dello sviluppo del moderno modo di produzione capitalistico e della società borghese da esso generata [...]. Tale era lo scienziato. Ma lo scienziato non era neppure la metà di Marx. Per lui la scienza era una forza motrice della storia, una forza rivoluzionaria. Per quanto grande fosse la gioia che gli dava ogni scoperta in una qualunque disciplina teorica, e di cui non si vedeva forse ancora l’applicazione pratica, una gioia ben diversa gli dava ogni innovazione che determinasse un cambiamento rivoluzionario immediato nell’industria e, in generale, nello sviluppo storico. [...] Perché Marx era prima di tutto un rivoluzionario. Contribuire in un modo o nell’altro all’abbattimento della società capitalistica e delle istituzioni statali che essa ha creato, contribuire all’emancipazione del proletariato moderno al quale Egli, per primo, aveva dato la coscienza della propria situazione e dei propri bisogni, la coscienza delle condizioni della propria liberazione: questa era la reale sua vocazione. La lotta era il suo elemento. Ed ha combattuto con una passione, con una tenacia e con un successo come pochi hanno combattuto.»

E ancora: in una lettera a Engels del 16 gennaio 1861, Marx scrive: «Molto notevole è l’opera di Darwin, che mi fa piacere come supporto delle scienze naturali alla lotta di classe nella storia. Naturalmente bisogna accettare quella maniera rozzamente inglese di sviluppare le cose. Ma, nonostante tutti i difetti, qui non solo si dà per la prima volta il colpo mortale alla “teologia” nelle scienze naturali, ma se ne spiega il senso razionale in modo empirico».

In seguito, vista la piega che stava prendendo il darwinismo in mano agli ideologi borghesi, Marx in una lettera a Kugelmann del 27 giugno 1870, ebbe modo di precisare ironizzando contro F. A. Lange: «riassume l’intera storia in un’unica grande legge della natura. Questa legge della natura è la frase struggle for life, la lotta per l’esistenza (in questa accezione l’espressione darwiniana diventa mera frase) e il contenuto di questa frase è la legge malthusiana del popolamento, o piuttosto del sovrappopolamento. Invece di analizzare lo struggle for life come si presenta in diverse determinate forme sociali, non occorre far altro che tradurre ogni lotta concreta nella frase “struggle for life”, e questa frase nelle “fantasie di popolamento” di Malthus. Bisogna ammettere che questo è un metodo molto persuasivo, per l’ignoranza e la pigrizia mentale ostentatamente scientifica e ampollosa» [MEOC, vol. XLIII].

Potrei continuare con simili citazioni per pagine, a cominciare dalla celeberrima Prefazione a Per la critica dell’economia politica: «A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi s’erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale».

È chiaro che la soggettività rivoluzionaria si produce e si manifesta proprio sulla base della citata contraddizione oggettiva, e non può prescindere da essa senza raccogliere vento e tempesta. Tuttavia, riconoscere la contraddizione dialettica, l’interazione reciproca tra forze produttive e rapporti di produzione, quale base oggettiva della crisi del modo di produzione capitalistico, non comporta alcuna concessione al determinismo evoluzionistico (*).

Pertanto, il “paragone” darwiniano prospettato da Canfora (o chi per lui) non è del tipo inteso da Engels e tanto meno da Marx. Per non dire poi del metodo scientifico di studio di Marx, che non è metodo storico (come credono e spacciano in molti), ma logico; metodo logico che è la chiave per la comprensione dello sviluppo storico (e questo Canfora dovrebbe saperlo).

Dalle erudite falsificazioni passiamo ai piatti truismi, come quello, perdurante (vedi mons. G. Ravasi su il Domenicale del Sole 24 ore dell’11-2-2007), secondo il quale Marx avrebbe, quantunque senza successo, chiesto proprio a Darwin il permesso di dedicargli il primo volume del Capitale. Si tratta di un grossolano equivoco, ripetuto di volta in volta da gente che non ha cura per il dettaglio (anche da ciò deduco che Canfora sia più il curatore del libro e non il suo autentico autore).

Marx dedicò Il Capitale a Wilhem Wolff, un operaio tedesco: «Al mio indimenticabile amico, l’ardito, fedele, nobile pioniere del proletariato» morto in esilio nel 1864. L’equivoco su questo presunto rifiuto nasce da una lettera di Darwin del 12 ottobre 1880. La lettera non era rivolta a Marx ma ad Aveling, il genero di Marx, compagno della figlia Eleanor (che ereditò la corrispondenza). Si pensò che la lettera fosse rivolta a Marx perché per errore finì tra la sua corrispondenza. Aveling chiese a Darwin in una lettera dell’11-10-1880 di potergli dedicare una propria opera. La faccenda è ricostruita, dapprima, da Lewis S. Feuer in Is the Darwin-Marx correspondence’ authentic?, in Annals of Science, 32, 1975, pp. 1-12, poi ripresa e definitivamente chiarita nel numero successivo (33, 1976) della rivista (Feuer, Carroll, Colp, pp. 383-394). Origine del “disguido” sembra essere stato uno studioso sovietico, Ernst Kolman, nel 1931 (per una rapida ricostruzione vedi qui). È documentato invece che Marx inviò a Darwin una copia della seconda edizione del Capitale con sua dedica. Darwin rispose con una lettera di ringraziamento il primo ottobre 1873.

Basta così; vado a vedere la pioggia cadere sulla natura assetata.

(*) Il percorso della soggettività rivoluzionaria nella crisi è ostacolato da molti fattori. Non c’è arma che non verrà impiegata contro di essa da parte delle classi dominanti, non c’è violenza, strage o genocidio che non saranno tentati per bloccarne il corso. Ma la lotta ideologica in tutto ciò riveste un ruolo fondamentale.

La propaganda, il suo volto, la sua maschera

 

È noto quanto i segni – linguaggio e immagini – guidino l’attenzione, che è una delle funzioni psichiche superiori proprie dell’uomo, e creino costruzioni della realtà. E quanto potentemente ciò avvenga attraverso i media. E come questi sappiano indurre desideri, bisogni e alimentare narrazioni di ogni tipo.

È del tutto fuori luogo parlare di alfabetizzazione mediatica, ossia della capacità di utilizzare, analizzare e riflettere criticamente sui media e i loro messaggi, sia per quanto riguarda i giovani che per la popolazione più matura. Ci hanno abituati a dei rituali discorsivi consolidati che ormai non ci fanno più effetto.

Un esempio concreto: il discorso sul Medio Oriente, dove qualsiasi deviazione dagli schemi abituali fa scattare immediatamente sospetti di antisemitismo. Si tratta di un rituale collaudato da tempo, che trae origine dalla comunicazione strategica, non da una ricostruzione e riflessione storica.

Gli specialisti della neolingua, pensata per nascondere la verità, operano in tutti i settori della comunicazione, non ultimo il settore dell’economia e della finanza. Ma anche quando l’UE pontifica sull’”armonizzazione delle capacità”, in realtà si riferisce all’acquisto di armi, al riarmo in vista del conflitto armato (secondo piani già esistenti da tempo, la dottrina NATO del 1999 definiva già la sicurezza delle risorse e delle vie di accesso come giustificazione per la guerra).

Non è un fenomeno manipolativo recente, anche se ora ha raggiunto alti livelli di sofisticazione. Da sempre siamo tutti trascinati in guerra con delle bugie, e le parti in conflitto utilizzano le stesse tecniche di propaganda che attribuiscono alla controparte: affermano di difendersi soltanto, mentre l’altra parte è un aggressore malvagio. Chiunque non si allinei è un traditore, e così via.

Ci si esprime nella distinzione binaria tra “sostenere l’Ucraina con le armi” o “non fare nulla”. Si alimenta il mito secondo cui se “non si fa nulla” si è a favore della violenza e contro il diritto e la democrazia. Ciò che vale oggi per l’Ucraina, valeva all’inizio del secolo per l’Iraq e oggi per l’Iran.

Il messaggio odierno che alimenta i timori di guerra è basato sulla personalizzazione e la demonizzazione: Putin certamente ci attaccherà e pertanto dobbiamo armarci per il bene della pace. Si potrebbe dire: la guerra (la “prontezza bellica”) è favorevole alla pace. Chiunque introduca fatti scomodi nel discorso rischia di essere etichettato come agente filo-russo o disinformatore. Con il pretesto di “proteggerci” dalla “disinformazione”, si controlla di fatto l’informazione e la comunicazione (*).

Le masse sono “stupide”, ed è poi molto più difficile aizzare un popolo contro un altro perché i soldati comuni sono fin troppo simili tra loro. È così che il nemico acquista un volto e ne cancella un altro: quello del racket della guerra, il business che si cela dietro il riarmo e la guerra. Le élite, gli oligarchi, i sauditi, le famiglie reali, i BlackRock e simili conducono apertamente i loro affari, si riuniscono in reti internazionali e non mostrano alcun timore del contatto interculturale.

Le operazioni psicologiche, il discorso manipolatorio, ci incita contro gli “altri” e a sprecare le nostre energie e passioni su questioni secondarie e a trascurare le ragioni profonde del conflitto sistemico, che in buona sostanza maschera le difficoltà e il declino del modello economico dominante.

Anche quando la propaganda non sta convincendo appieno la maggioranza della popolazione a sostegno del riarmo e della militarizzazione, ciò serve comunque ad ottenere un certo grado di ottundimento e di coesione intorno alla bandiera. Lo si nota, più banalmente, perfino nei tornei sportivi dove ormai prevale la sindrome del raduno attorno all’inno e alla bandiera con un’enfasi eccessiva e ridicola.

Dovremmo prepararci a un dopoguerra, se ce ne sarà uno.

(*) Vedi la task force East StratCom (che gestisce il blog EUvsDisinfo, anche in versione italiana), frutto della collaborazione tra l’UE e la NATO. È stata fondata nel 2015/16 all’indomani delle cosiddette proteste di Euromaidan a Kiev nel 2014. Se nei media vi imbattete in tali notizie, spesso molte delle quali identiche nello stesso giorno, e tutte riconducibili a un’unica fonte, allora è chiaro che, in assenza di una seconda fonte indipendente, si tratta di comunicazione strategica.

In coda per un nuovo vaccino

Non so se tra una trentina di mesi, quando avrò la stessa età che ha ora Vladimir Putin, sarò ancora tra i viventi e in quale stato di salute. Né posso prevedere quali saranno le mie più immediate preoccupazioni e ansie personali. Come avviene normalmente per quelli che hanno raggiunto la prima vecchiaia, qualche interrogativo sulla propria data di scadenza arriva spontaneo. Basta non diventi un’ossessione o anche solo un pensiero troppo ricorrente.

“In passato, raramente si arrivava a 70 anni, ma oggi, a quell’età, si è solo dei bambini”. Andiamoci piano, non esageriamo, una settantina d’anni non sono acqua fresca. “Gli organi umani possono essere trapiantati all’infinito, al punto che le persone possono ringiovanire, persino diventare immortali”. Questa è una cazzata. Chi, dopo aver raggiunto una tarda vecchiaia, vorrebbe diventare immortale? Sai che rompimento di coglioni!

E ancora: “Entro la fine di questo secolo, si potrà vivere fino a 150 anni”. Questo scambio di battute non è avvenuto quest’estate seduti in una veranda, madidi di sudore e scolando uno dopo l’altro degli Zacapa ghiacciati (che non significa con ghiaccio). Il 3 settembre 2025, Vladimir Putin e Xi Jinping, entrambi settantaduenni, discutevano degli inesorabili segni del tempo sulla loro pancia e sui testicoli cadenti. Due autocrati terrorizzati dalla morte, sulla quale il loro potere non ha alcun controllo.

Fino ad ora. Perché, nell’aprile scorso, il The Mosscow Times pubblicava che il governo russo aveva annunciato l’avvio di un vasto progetto di terapia genica volto a rallentare l’invecchiamento cellulare. Definito volgarmente come una sorta di “vaccino contro l’invecchiamento”, il costo di questo programma, denominato Nuove Tecnologie per la Conservazione della Salute (sic!), è stimato in circa 26 miliardi di dollari (duplex sic!).

L’obiettivo biologico è il trattamento mirante a bloccare il recettore RAGE, una proteina di membrana che si lega ai prodotti finali della glicazione avanzata e la cui attivazione innesca i meccanismi infiammatori e stress ossidativo della cellula. Oltre al blocco del RAGE, è stato presentato un secondo candidato terapeutico basato sugli esosomi (messaggeri biologici naturali di materiale genetico) per contrastare la perdita di massa muscolare legata all’età, ossia la cachessia.

Ad occuparsene sarà l’Istituto di Biologia e Medicina dell’Invecchiamento. Il viceministro della scienza e dell’istruzione superiore, tale Denis Sekirinsky (41 anni, laurea triennale in Storia), ha dichiarato che il progetto si inserisce nel più ampio impegno della Russia per espandere la ricerca biotecnologica nazionale, “in un momento in cui il Paese si trova ad affrontare il declino demografico e un rapido invecchiamento della popolazione”.

Questi cazzo di ministri e viceministri vogliono arrestare il declino demografico allungando la vita ai vecchi. E per colmo di contraddizione mandano i giovani russi a rischiare la ghirba in Ucraina.

Per parte mia offro gratuitamente qualche suggerimento a cui attenersi per mitigare gli effetti dell’invecchiamento: 1) condurre vita attiva, ma non praticare assolutamente sport; 2) bere un bicchiere d’acqua tiepida al mattino prima di colazione; 3) quindi lavarsi accuratamente e regolarmente la dentiera; 4) mantenere la giusta distanza dalle persone troppo ignoranti o troppo intelligenti; 5) evitare coloro che offrono, anche se gratuitamente, consigli su come mitigare gli effetti dell’invecchiamento.